A principios de la década del sesenta cuando empezaba a estallar la fiebre estructuralista, uno de los putativos obispos de la nueva religión, Roland Barthes, advirtió que cuando de nuevo hiciera falta una ética se volvería a Jean-Paul Sartre. El estructuralismo, en efecto, fue una suerte de antihumanismo estetizante en una época que parecía saturada de historia, de política, de “compromisos” y, por supuesto, de marxismo. Nadie fue más claro que Claude Lévi-Strauss en la explicitación de ese significado: en El pensamiento salvaje (1962), como se recordará, aboga por la disolución del Hombre en las circunvalaciones químicas del cerebro y se autodefine como un esteta completamente desinteresado de los juicios morales, etcétera. No nos apresuraremos a escandalizarnos: no dejaba de ser, en parte una reacción necesaria, o al menos comprensible, ante aquella saturación historicista, ultrahumanista, subjetivista y moralizante. Y el que esto escribe, debemos confesarlo, es tan admirador de Lévi-Strauss como de Sartre (por muy diferentes razones, está claro). El problema es que, habiendo acertado en tantas otras cosas, Lévi-Strauss esta vez yerra en la elección del adversario, que es inequívocamente Sartre, como queda manifiesto en el último y conclusivo capítulo de El pensamiento salvaje (1962), enteramente dedicado a una refutación extrañamente violenta y sarcástica de, la hacía poco publicada, Crítica de la razón dialéctica (1960).

¿Por qué nos atrevemos a decir que, esta vez, Lévi-Strauss se equivoca? Porque el “humanismo” de Sartre –que sin duda existe– no es el que el gran antropólogo le imputa (y en este sentido se equivocarán también Louis Althusser o Michael Foucault). Como intentaremos mostrar, pese al gran malentendido producido por El existencialismo es un humanismo (1946), la obsesión sartreana por comprender a los hombres y mujeres singulares y concretos –obsesión presente ya en El ser y la nada, que retornará en la Crítica de la razón dialéctica, pero sobre todo se intesifica en su novelística, en su dramaturgia, en su crítica de la política, en los monumentales ensayos “biográficos” sobre Jean Genet y Gustave Flaubert– nada tiene que ver con un humanismo abstracto, pleno de buenas intenciones, pero vacío de determinaciones materiales, tal como llegaba del pensamiento burgués “progresista” del siglo xix o incluso de ciertas variantes marxistas.

Este es uno de los muchos equívocos que este libro procurará, no digamos despejar, pero al menos interrogar. Por ejemplo: “El infierno son los otros”–su frase quizá más citada y, por ello mismo, más malentendida–, lejos de ser una declaración de nihilismo, pesimismo o desesperación misantrópica, se puede entender como una apasionada –y por tanto más rigurosa– recusación filosófico-política del sentido común de las “buenas gentes” y de la Mala Fe de aquellos que quieren persuadirse a sí mismos de que, aun en una sociedad crasamente injusta y hasta genocida como la que ha producido la civilización de los Amos, el Bien terminará triunfando por su propio peso. Y bien, no: en semejante situación, el tema filosófico y literario por excelencia (lo afirma Sartre con todas las letras en su San Genet) no es el Bien sino el Mal, que no son –lo iremos viendo–dos entidades absolutas e incomunicables, sino que su relación dialéctica se asemeja a la que hay entre El Ser y la Nada.

Por estas y tantas otras razones, como lo hemos dicho alguna vez, Sartre es insoportable. Queremos decir: no hay un soporte estable, tranquilizador, desde donde transmitir la experiencia de su lectura. Está, por supuesto, y para empezar, la cuestión de su estilo y de su pertenencia –más bien, su impertinencia– genérica, ambos inclasificables: en la filosofía de Sartre hay más de literatura y, en su literatura, más filosofía de la que la mayoría de los profesores de esas disciplinas son capaces de tolerar. Y es en el cruce, en la contaminación, en el desvío, aun en el desvarío de una relación corporal y proliferante con las palabras-conceptos, donde hay que buscar el vértigo, por momentos el descontrol que precipita su lectura.

Es decir: todo lo que él ha pretendido, en cierto modo, es transmitir su propio desaprendizaje de las evidencias del pensamiento, la filosofía y la cultura occidental. Y no es que Sartre reniegue de esa cultura: justamente, eso sería demasiado fácil, y demasiado ingenuo. No, lo que hace Sartre es el striptease de Occidente (la expresión es suya: se la recordará saltándonos a los ojos en el prólogo de Los condenados de la tierra [1961], de Frantz Fanon), incluso hasta llegar a su violación: les arranca a jirones –y sin desechar la más asombrosa elegancia dialéctica– sus coquetos ropajes civilizatorios para mostrar los trapos sucios que se ocultan debajo.

La política de la escritura de Sartre, pues, es la de colocarse en el centro mismo de la contradicción viviente que es Occidente, y en particular el Occidente capitalista, colonial, racista, patriarcal, opresor. En este sentido y pese a todas sus diferencias –con frecuencia expresadas con violencia–, su dialéctica de lo concreto no está tan lejos como parecería del Adorno de la Dialéctica negativa: su lugar de enunciación está en el eterno conflicto de los conceptos consigo mismos a través de la irreductibilidad de los objetos. Es esa variante especial de su existencialismo (que, aunque se desprenda de ellos, nada tiene que ver con el de Martin Heidegger, Karl Jaspers o muchísimo menos Gabriel Marcel, aunque sí y mucho, extrañamente, con el de Sören Kierkegaard, como ya discutiremos) lo conducirá, a la larga, al marxismo; si bien a una versión notoriamente “abierta”, heterodoxa y aun hereje respecto del materialismo dialéctico “oficial”, del cual será un crítico implacable (y cuyos cultores no le perdonarán).

No es nuestro propósito, en lo que sigue, elaborar una hagiografía acrítica de una figura por la que sentimos una admiración que ya dura más de medio siglo (alguna vez confesamos que nos hemos pasado toda una vida fracasando en imitar a Sartre), sin que ella impida los señalamientos críticos que él no hubiera rechazado; puesto que entre las contradicciones en las que se instalaba estaban aquellas consigo mismo, como él lo dijo en más de una ocasión. Como se verá, no nos privaremos de objetarle ciertas posturas de su trabajo filosófico, en especial sus excesos de “conciencialismo” y sus relaciones más que ambivalentes con el psicoanálisis freudiano. Sin embargo, esas “falencias” –si se nos disculpa la pretensión de llamarlas así– son relativamente secundarias frente al enorme valor crítico de su pensamiento. Y es esto último lo que nos importa recuperar en este momento. (…)

Sartre y nosotros (todavía)

En las décadas del cincuenta/sesenta la cultura de la izquierda “independiente” argentina (vale decir, excluyendo al PC), se puede decir, fue sartreana. Con “argentina”, va de suyo, queremos decir un campo cultural localizado, en el cual Sartre alcanzó a figurar como una experiencia (filosófica, literaria, política) que nos atravesaba, como se dice. La experiencia de la que hablamos no es abstracta, ni resuena enigmáticamente en un espacio vacío. Insistamos: se produjo –se sigue produciendo, para algunos pocos– aquí, en un país, en la Argentina. Hablemos entonces, para ir interrumpiendo lo interminable, de aquí, de nosotros: hablemos de “los sartreanos argentinos”. Pero, ¿hubo alguna vez sartreanos argentinos? Quiero decir: ¿hubo alguna vez sartreanos argentinos? O bien, ¿hubo alguna vez sartreanos argentinos? Una pregunta deliberadamente provocativa que remeda la igualmente sardónica pregunta que hacía el título de un otrora célebre publicista español (¿Hubo alguna vez once mil vírgenes?), es un pretexto tan bueno como cualquiera para intentar el abordaje de la cuestión que se abre bajo el título de arriba, y para abordarla, si puedo, desde otro lugar.

“Otro”, palabra sartreana si las hay, entendiendo por eso una “otredad” respecto de lo mucho que se ha dicho sobre la cuestión de la influencia de Sartre en la intelectualidad argentina (de Sartre, hay que subrayar: se impone distinguir entre sufrir profundamente la influencia de Sartre y ser “sartreano”, “sartrista”, “sartrólogo”, etcétera). Y no porque aspiremos, está claro, a originalidad alguna. Simplemente porque no queremos dar por descontada esa existencia antes de preguntarnos qué significa –qué significó–en verdad.

Partamos de una premisa –por ahora, necesariamente dogmática–: la influencia de un pensador como Sartre (con la dificultad adicional de que no se trata de un pensador “puro”, sino, además, lo hemos visto, de un narrador/dramaturgo/ensayista/guionista, activista, etcétera, cuya escritura no se desprendió casi nunca de su vocación política) no puede buscarse en un solo lugar: no son solo las ideas–más o menos felizmente adaptadas–, no es solo el estilo –más o menos eficazmente imitado–, no es solo el compromiso político –nuestros intelectuales no tuvieron necesidad de esperarlo a él para asumirlo en buenas o malas causas–, no es solo un modo de vida, una gestualidad, una moda vestimentaria, un estado de ánimo relativamente impostado –todo eso que se llamó, equívocamente, “existencialismo”, podría haber existido sin ese nombre, o con otro nombre –, y que, por otra parte, el propio Sartre nunca practicó: puede vérselo en las fotos: habitualmente usaba traje y corbata, hablaba circunspectamente desde su estrado con escritorio y micrófono (está, sí, la célebre foto que lo muestra arengando a los obreros con un megáfono a las puertas de la fábrica Renault, su cuerpo enjuto haciendo difícil equilibrio sobre un barril, o repartiendo en la calle La Cause du Peuple, el periódico maoísta prohibido; pero eso fue en los setenta, mucho después de que se disolviera la “moda” existencialista); jamás, que se sepa, un fotógrafo lo sorprendió en una cave escuchando a Juliette Greco, aunque –dato simpático– escribió letras para ella. Como dijo, en su momento, Merleau-Ponty: “Para aquellos que conocen a Sartre, su destino literario ofrece, a primera vista, un misterio: no existe hombre menos provocador, y, sin embargo, como autor, causa escándalo”. Afirmación notable, dicho sea entre paréntesis, que distingue al sujeto de los efectos de sus enunciados.

No es solamente todo eso, entonces, aunque es también todo eso, es el total de todo eso, es el todo que es más (y a veces menos) que la suma de todas esas partes. Es una articulación que da otra cosa, aunque no deje de tener todo eso. Y que, aun cuando se lograra, todavía dejaría sin responder –porque quizá no haya una respuesta– qué significa –qué significó– ser un sartreano argentino. ¿Qué ideas, qué estilo, qué gestualidades pueden dotar de auténtica argentinidad –pongamos que existiera tal entelequia– a algo vagamente definible como “sartrismo”? ¿Basta transitar por los bares de Viamonte y Florida (en la primera mitad de los sesenta, cuando “Puán”, la Facultad de Filosofía y Letras, quedaba donde hoy es el lamentable rectorado de la UBA) o de Montevideo y Corrientes (el café La Paz, a fines de los sesenta o principios de los setenta), cuidadosamente desgreñado/a, vestido/a de negro, portando Seres y Nadas o San Genettes bajo la axila, procurando “levantes” displicentemente y como a desgano, fumando negros sin filtro, compitiendo por la cantidad de whiskies que se estuviera en condiciones de absorber –competencia para “niños ricos con tristeza” capaces de pagárselos, pero en la cual no era mal visto el switch a la más módica ginebra–, hablando del suicidio como única cuestión filosófica importante (cuestión camusiana, pero no, decididamente, sartreana), desesperando de la política (puesto que no se podía dejar de tener posición ante ella)?

¿Basta, decimos, cambiar esas esquinas por las del Boulevard St. Germain, La Paz por el Café de Flore, Filo y Letras por la Sorbonne, ¿y así? (al que crea que esto es nada más que una cruel caricatura, que lo piense de nuevo: es cruel, y es caricatura, claro: pero tiernamente asumida, como corresponde al que las ha vivido; y es algo más que caricatura, es la verdad de la mala fe –en el específico sentido sartreano– de los que podíamos en verdad creer –la época y el habitus lo toleraban, y aun lo exigían– que un verso tanguero como –la vida es una herida absurda– fuera una oscuramente luminosa réplica de la filo-literatura “sartreana”: algo así como una homología estructural –esa palabreja la aprenderíamos bastante después–de “el hombre es una pasión inútil”).

Como sea, cuesta pensar –ahora–que la única transformación argentina del sartrismo fuera, más allá de gestos y vestimentas, la distinta localización geográfico-urbana de los mismos “contenidos” de la obra del maestro. O una inflexión un poco canallesca del lenguaje –oral y escrito– que tropezara a cada palabra con la traducción de cierto argot de Roquentin en la provincia francesa. O una liberalidad sexual –nunca auténtico libertinaje, superado en la misma Francia desde fines del siglo xviii y ese fin de la aristocracia clásica que se suele asociar al nombre de Sade– que difícilmente alcanzara en serio a la mística de la “pareja abierta” sobre el modelo Sartre/Beauvoir. Y aun eso, pasando por encima de la rara y bastante auténtica fidelidad –no importa cuántos/as amantes “laterales” contabilizaran entre libro y libro, entre viaje y viaje–que mantuvieron Sartre y la Beauvoir, bajo la famosa distinción de los amores necesarios y los contingentes.

Entre paréntesis: en esos tiempos políticamente pre-correctos, quizá lo más argentino que hubiera en todo esto –como reflejo del mito tanguero de la mala mujer, que no dejaba de ser compartido por el de la femme fatale hollywoodense– era cierto sordo, larvado rencor hacia la Beauvoir, también anticipación del que se le tendría más tarde a la Kodama o a Yoko Ono: qué raro que nunca supiéramos nada, a ciencia cierta, de las mujeres de Merleau-Ponty, de Camus, de Nizan; ¿será que ellas –que supiéramos– no escribían? Era una flagrante injusticia, desde ya. Después de todo, nuestro primer acercamiento a lo que se llamaba “existencialismo”, antes de que pudiéramos leer en serio a Sartre, fue en los tomos de las Memorias de Castor. También por alguna de sus novelas, en especial Los mandarines, ese roman-a-clé del que hemos hablado, donde figuran, bajo seudónimos que apenas los disfrazan, Sartre, Merleau, Camus, la propia Beauvoir, Nelson Algren. Y, por supuesto, nuestras noviecitas de la época nos machacaban la cabeza con El segundo sexo, que leíamos resignados para que no nos echaran de la cama.

Solo más tarde nos percatamos de la importancia fundacional de ese libraco, de su carácter asombrosamente “pionero” para un texto escrito en 1948. ¿Y qué decir de La ceremonia del adiós, escrito inmediatamente después de la muerte de Sartre? Allí, por un rato, nos volvió el rencor: Simone relataba, con completa impudicia, las últimas semanas de la enfermedad del maestro: sus baboseos, sus confusiones mentales, su incontinencia urinaria. Estábamos indignados, nos sentíamos vejados por lo que se nos aparecía como una crueldad injustificable.

Es decir: no éramos suficientemente sartreanos.

¿O acaso no formaba parte de esa “moral de la ambigüedad” que la pareja predicaba el decir siempre que se pudiera la verdad, no importa cuán dolorosa o “indecente”?

En fin, nos estamos desviando. Decíamos que no bastaba la imitación de todo eso para ser “sartreanos argentinos”. Pero, si no era todo eso, ¿entonces qué? O, mejor: ¿por dónde buscar criterios para identificar un sartrismo argentino que al menos nos permitiera (narcissisme oblige) imaginar algo menos trivial que aquellas muecas callejeras y noctámbulas (dicho sea, lo último sin autoflagelación ni arrepentimiento: Dios sabe que la pasamos bien antes de la edad de la razón, aunque pretendiéramos llevar la muerte en el alma y exponer nuestra náusea)? Hay que levantar una segunda premisa –de nuevo: dogmáticamente–: si hasta mediados de la década del sesenta ese “sartrismo” era, en el mejor de los casos, un clima, un ambiente, una actitud, cuanto más un esforzado estilo literario, y todo ello, por así decir, “transnacionalizado”, afrancesado, el golpe de 1966 y sus consecuencias –estamos hablando de una escenografía universitaria o para-universitaria, se entiende– fue un sacudón que contribuyó a argentinizar (involuntariamente, desde ya) el sartrismo.

Me explico lo mejor que pueda: cuando la política nos caía encima de la cabeza, y vestida de uniforme, con sus noches de bastones largos, ya no se podía coquetamente desesperar de ella: había que elegir, estábamos condenados súbitamente a la libertad, teníamos que decidir qué hacer con lo que la historia había hecho de nosotros: todas esas consignas sartreanas las conocíamos de antes y de memoria, ni qué hablar: pero muchos, aunque solo fuera por un fatalismo generacional, empezamos a sentirlas en el cuerpo por primera vez en esos tiempos. Ya no nos bastaba repetir a ese entrañable amigo de Sartre que fue Paul Nizan, diciendo “Una vez tuve veinte años [eran exactamente los que yo tenía en 1966], y no permitiré que se diga que es la mejor edad de la vida”.

No es, no –sería de radical Mala Fe pretender lo contrario–, que de la noche a la mañana cambiara la lógica: el clima, el ambiente, la actitud, el estilo literario, incluso los gestos y la vestimenta seguían allí (con una inercia casi mineral, hubiera dicho el maestro). Pero un cierto deslizamiento en la acentuación de la bibliografía sartreana, y en las trasnoches cinematográficas del Lorraine que solían preceder o postceder a la lectura en el bar, marcaban una “tercermundización” subterránea que no siempre era del todo consciente: del ser y la nada al prólogo de Los condenados de la tierra en el bar, de El séptimo sello a La batalla de Argel en el cine, no se trataba solo de un cambio de la metafísica y la ontología por la política y la historia, ni tampoco solamente de que los segundos términos de esas duplas fueran (o creyéramos que eran, al menos) más “fáciles” de leer, o de ver; también era una territorialización mayor –o más cercana– lo que percibíamos como algo de más plausible “traducibilidad”.

Sartre y Pontecorvo (en la película de Gillo Pontecorvo, lo hemos recordado, está Sartre, por lo menos en boca del coronel parachutiste Mathieu, que pregunta con ingenuidad: “¿Por qué será que los Sartre están siempre en la vereda de enfrente?”, sin advertir, decíamos, que su pregunta es una definición tautológica: ser Sartre es estar en la vereda de enfrente) no hablaban de la Argentina, por supuesto. Ni siquiera de Latinoamérica. En todo caso, de un Tercer Mundo –así se llamaba desde Bandung, pero solo en los sesenta esa denominación se había hecho “de izquierda”– que estaba mucho más alejado de nuestras referencias culturales que St. Germain des Prés (y también disponían, algunos, del recurso a las homofonías sugerentes: “Argelia” era sonoramente próximo a “Argentina”, y siempre había alguna tía del barrio que decía “Viedma” por “Vietnam”). Y ese era, me parece, el paradójico secreto. No era exotismo de gauche divine, sino algo más complicado: era por un desvío –metonímico, quizás alegórico– africano (o asiático: estábamos, en efecto, en plena guerra de Vietnam) que podíamos alivianar los excesos europeizantes (porque a la cultura europea, que era también la de Marx y Freud, no estábamos dispuestos a renunciar, aunque sí –se verá enseguida– a pensarla desde acá).

☛ Título: Sartre contra la corriente

☛ Autor: Eduardo Grüner

☛ Editorial: Marea

☛ Edición: 2026

☛ Páginas: 264

Datos del autor

Eduardo Grüner es doctor en Ciencias Sociales (UBA). Doctor Honoris Causa UNC. Profesor Consulto UBA. Ex Vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA).

Autor de los libros Un género culpable (1994), Las formas de la espada (1997), El sitio de la mirada (2000), La cosa política (2005), La oscuridad y las luces (2010), La obsesión del origen (2020), The Haitian revolution (2021), Lo sólido en el aire (2021), La tentación del desastre (2023), Pasolini (2025), Fanon (2025), El detalle y el rumor (2025)

Es actualmente miembro de las revistas Conjetural y Diatribas.